Этика

Просвещение и переизобретение свободы

Последнее время сразу в нескольких разговорах всплывал вопрос того, почему Просвещение и, особенно, 19-ый век по моему мнению стали периодами деградации гуманитарной мысли, от которой мы только-только оправляемся, может лет 70. Отличный пример предоставляет проблема свободы воли. Ещё в период научной революции, в 17-ом веке, философы самого разного толка сполна осознали проблему детерминизма для свободы воли. В явном виде это сформулировано у Гоббса:

В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина – из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках Бога – первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произвольных человеческих действий. И поэтому Бог, который видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода сопровождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает Бог.

Томас Гоббс, Левиафан, глава 21

На самом деле и Гоббс здесь не говорит ничего нового, вопрос о совмещении свободы воли с непреложными законами подробно разбирался и до него — и на уровне человеческой воли и, особенно интересный вопрос, на уровне божьей воли. Про это были исписаны тома в которых, помимо вероятно уже не нужной нам религиозности, давался вполне интересный и тонкий анализ вопроса того, что вообще значит быть детерминированым, само-детерминированым, и может ли называться свободным само-детерминирующее существо, которое в своей само-детерминации тем не менее действует в рамках некоторых законов, например законов логики.

Вот первая жертва Просвещения. Возможно даже вы, когда прочитали текст выше, увидев слово “Бог” испытали аллергическую реакцию и сразу прыгнули к выводу, что сказанное каким-то образом принципиально отличается от “современной” мысли и потому не может быть интересно. Такая же судьба постигла по сути всю схоластическую мысль — в ней разработано множество ходов, полезных нам, но так как они разработаны в теологическом контексте, пост-просвещенческим мыслителям не хватало открытости сознания, чтобы читать и фильтровать. Вся традиция была скопом списана в “мракобесную метафизику”, и люди с довольными улыбками бросились заново изобретать велосипед.

Но ладно, схоластика, можно понять — зубодробительные, мало переведенные, и действительно сложно очищаемые от дополнительных посылок тексты. Тогда же, когда в контексте научной революции проблема детерминизма была сформулирована уже в предельно современных терминах, в современных же терминах ей было дано несколько ответов. Первый — Локка, который отметил что воля это способность выбирать, а свобода — способность действовать, поэтому осмысленный разговор о свободе заканчивается на свободе субъектов, а не их воли:

воля есть не что иное, как одна сила [power], или способность, а свобода — другая сила, или способность. Стало быть, спрашивать, имеет ли воля свободу — значит спрашивать, имеет ли одна сила другую силу, одна способность — другую способность,— вопрос, который с первого же взгляда представляется слишком нелепым для того, чтобы возбудить спор или нуждаться в ответе. Кто, в самом деле, не видит того, что силы присущи только действующим причинам и бывают свойствами только субстанций, а не самих сил? Стало быть, так ставить вопрос — «свободна ли воля?» — означает на деле спрашивать, есть ли воля субстанция или действующая сила, или по крайней мере предполагать это, потому что ни к чему другому «свободу», собственно говоря, нельзя отнести. Если свобода в подлинном значении слова может быть приложена к силе, то ее можно приписать только силе человека, способной совершать движения в различных органах его тела или воздерживаться от их совершения но выбору или предпочтению. Но это именно и дает человеку имя свободного, и есть сама свобода. Если же кто спросит, свободна ли свобода, то его можно заподозрить в недопонимании своих собственных слов и признать достойным ушей Мидаса, который, зная, что слово «богатый» происходит от владения богатством, все-таки спросил, богато ли само богатство.

Джон Локк, Опыт о человеческом разумении (5-е издание), глава 21 часть 16

По идее, это замечание должно бы значимым образом квалифицировать споры о совместимости или несовместимости “свободы воли” с “детерминизмом”. По нему, ни детерминизм, ни его отсутствие, ни какие-то другие факты не могут иметь значения для свободы воли, потому что воля просто не может быть ни свободной, ни несвободной. Свободным может быть субъект, свобода которого заключается в том, чтобы действовать сообразно своей воле, что в свою очередь требует только одного — некой определяющей связи между волей и действиям. Если решение написать вот этот текст побуждает моё тело достаточно метко стучать по клавишам, и никакие проблемы связи не препятствуют доставке сообщений на сервер, то я был свободен совершить действие (написать текст на Литере) сообразно своей воле. Какими ещё факторами была обусловлена доставка сообщения на сервер и фигурировал ли в этом процессе элемент случайности не имеет никакого значения в общем случае, полагайте детерминизм, полагайте индетерминизм как хотите, картина нисколько не меняется.

Тем не менее, это только часть ответа. Даже отбросив вопрос свободы применительно к воле, Локк задаётся вопросом того, является ли сама воля детерминированной и что её детерминирует. И здесь Локк натыкается на проблему, весьма старую, которую сполна решит только Кант, чьи соображения дают нам третью иллюстрацию атомной бомбардировки гуманитарной мысли девятнадцатым веком. Локк вынужден дать по сути две картины детерминации воли. Первая полагается на чувства наслаждения и страдания, которые подвигают волю к выбору в пользу первого и во избежание второго. Для Локка особенно важным чувством является неудовлетворенность [uneasiness], недовольство или дискомфорт в текущем положении дел, побуждающие человека искать перемен.1В советском переводе это слово дано как “беспокойство”, что абсолютно не передаёт локковского смысла, речь не про некое узкое психологическое состояние тревоги. По Локку, большую часть времени каждый человек переживает целый пучок разнообразных неудовлетворенностей, и наиболее насущную для него в данный момент он стремится своим деятельным выбором устранить. Но что значит “наиболее насущную”? Опять же, большую часть времени, речь о той, что испытывается наиболее ярко, та что своей психологической силой обращает на себя внимание и заставляет считаться с собой первоочередным образом. Но уже в 17-ом веке было понятно, что такая психологическая картина воления слишком наивна, чтобы сделать её более реалистичной, Локк вынужден добавить:

Ведь если ум преимущественно, как очевидно из опыта, имеет силу откладывать выполнение и удовлетворение любого из своих желаний и, следовательно, всех, одного за другим, то он свободен рассматривать их объекты, изучать их со всех сторон и сравнивать с другими. […] В этом, по-моему, кроется источник всякой свободы; в этом, по-видимому, состоит то, что (на мой взгляд, неправильно) называют свободной волей. Ибо во время приостановки любого желания, до побуждения воли к действию и выполнения действия, которое следует за этим побуждением, мы имеем удобный случай изучить, рассмотреть и обсудить, добро или зло то, что мы намерены сделать.

Джон Локк, Опыт о человеческом разумении (5-е издание), глава 21 часть 47

Свобода субъектов сполна реализуется в детерминации своей воли сообразно собственному разумному суждению о добре и зле. С одной стороны, Локк здесь не совершает никакой революции — роль разумного суждения и способности рефлексии над переживаемыми чувствами ещё Аристотелем полагалась в основу этики, но с другой Локк закладывает фундамент кантианской мысли, соединяя практическую разумность со свободой. 2Стоит упомянуть, что для знакомых со схоластической мыслью это известный шаг, и во времена Локка его также предпринимал Лейбниц, но относительно Бога, а не человека. Полное изложение этого подхода, который окончательно отрывает размышления о свободе воли от любых естественно-научных, эмпирических соображений даёт Кант:

Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в
состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен. Действительно, если бы мы были способны и к другому видению (что нам, конечно, не дано и вместо чего мы имеем лишь понятие разума), а именно к интеллектуальному созерцанию этого же субъекта, то мы убедились бы, что вся эта цепь явлений в отношении того, что может касаться только морального закона, зависит от спонтанности субъекта как вещи самой по себе, но физически объяснить определение этой спонтанности нельзя.

Иммануил Кант, Критика Практического Разума, Глава 3. О мотивах чистого практического разума

Стоит оговориться, что Кант, будучи очень впечатлён физикой Ньютона, и очень глубоко поняв её последствия, был радикальным детерминистом в привычном современному человеку смысле. Это очевидно из пассажа выше. Тем не менее, Кант совмещает сразу три позиции: мир явлений полностью детерминирован законами природы, субъекты определяются своей способностью к свободному действию, эта свобода действия не сводится к биопсихологической механике, и вообще не имеет отношения к миру, познаваемому чувствами и изучаемому естественными науками.3Иными словами: детерминизм верен, субъекты свободны, компатибилизм неверен. Последний момент он отмечает очень ярко:

Если о человеке, который совершил кражу, я говорю: этот поступок есть по естественному закону причинности необходимое следствие из определяющих оснований предшествующего времени и потому было невозможно, чтобы этот поступок не был совершен, то […] каким образом он может называться совершенно свободным в тот самый момент и в отношении того же самого поступка, в который он подчинен неизбежной естественной необходимости и в том же отношении? Искать выход лишь в том, чтобы вид определяющих оснований его причинности по закону природы приспосабливать к относительному понятию свободы (по которому иногда называют […] свободным движение часов, потому что они сами двигают стрелку, которая, следовательно, не нуждается в толчке извне; точно так же поступки людей, хотя они необходимы из-за своих определяющих оснований, предшествующих во времени, мы все же называем свободными, потому что они внутренние представления, порожденные нашими собственными силами, и тем самым желания, вызванные определенными обстоятельствами, и, стало быть, поступки, совершенные по собственному нашему усмотрению), – это жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмом разрешена трудная проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий, ввиду чего такое решение вряд ли можно было бы найти на поверхности.

Иммануил Кант, Критика Практического Разума, Глава 3. О мотивах чистого практического разума

Кант с огромной дотошностью и самыми разными способами доказывает в нескольких работах, что вопрос свободы субъектов и их моральной ответственности не может быть вопросом материальных фактов, физических наблюдений. Будь наоборот, субъекты бы просто не были субъектами, субъектами же они являются именно настолько, насколько им доступно что-то помимо материальных аспектов существования. Когда мы заводим разговор о воле и свободе, мы необходимо заводим разговор о, на кантианском языке, трансцендентных, умопостигаемых вещах. На более понятном нам языке, мы заводим разговор об абстракциях, о чисто логических понятиях, существующих в сознании, которые нельзя потрогать и пощупать. Наличие или отсутствие принципиальной случайности в физических явлениях не больше нам может сказать о свободе воли, чем оно нам может сказать о том является ли число пи — нормальным. Но как так может быть? Кант даёт следующее пояснение в самом начале работы:

Предположим, что кто-то утверждает о своей сладострастно склонности, будто она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него; но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтоб тотчас же повесить его после удовлетворения его похоти разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ. Но спросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он тогда возможным, как бы ни была велика его любовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы он это или нет,-этого он, быть может, сам не осмелился бы утверждать; но он должен согласиться, не раздумывая, что это для него возможно. Следовательно, он судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него неизвестной.

Иммануил Кант, Критика Практического Разума, глава 1

Как и Локк, Кант говорит о том, что свобода для субъекта открывается там, где образуется пространство рефлексии над своими поступками. Но Кант четчё формализует логически необходимое условие такой рефлексии в общем — формулирование субъектом максим, относительно которых проверяются возможные поступки, и разумной рефлексии в частности — соответствие этих максим форме всеобщих законов. Это в свою очередь ставит множество интересных вопросов, начиная с того, действительно ли Кантом определены необходимые и достаточные условия свободы. Вместо этого, даже человек который написал диссертацию по Канту, рассуждает вот так:

Обычно в дискуссиях свобода воли понимается как контроль над действиями, достаточно сильный, чтобы мы могли в самом фундаментальном смысле заслуживать осуждения или наказания за аморальные решения и одобрения или награды за те, что могут служит образцом морали. Спиноза считал, что если наши решения каузально детерминированы факторами, которые находятся вне нашего контроля, то мы не будем нести моральную ответственность в указанном смысле. Но мы также не будем ответственны, если наши решения индетерминистически обусловлены некими особенными событиями. Индетерминистические каузальные истории наших решений столь же опасны для свободы воли, как и детерминистические. Возможно, однако, что мы является независимыми деятелями, что мы субстанции, которые имеют способность быть причиной решений без того, чтобы нечто было бы причиной этой причины. В таком случае мы бы обладали свободной волей. И хотя нельзя полностью исключить такую возможность, она не поддерживается нашими лучшими физическими теориями.

Дерек Перебум, интервью в Финиковом Компоте, февраль 2019

Всей работы, которая была проведена, чтобы отойти от наивного механицизма разлива середины 17-го века как не было. При этом ладно бы, позднейшие соображения, скажем кантианские, как-то осмысленно бы отрицались, но они даже не регистрируются. Отчасти это видимо вызвано тем, что кантовскую метафизику понимают в чрезвычайно смелом виде, Кант чтобы выделить пространство свободы для субъектов поместил их в то что называл ноуменальной сферой, отдельной от сферой явлений, что вызывает определённые вопросы. Но такую аллергию можно было бы понять, если бы речь шла об обывательском представлении, а со стороны философа она совершенно неясна — вряд ли Перебум считает, что абстрактные треугольники состоят из элементарных физических частиц.

Онтология мира абстракций, в частности математических, а с математическими абстракциями Кант проводит эксплицитную связь — до сих пор малопонятная в философии вещь, и Канта можно спокойно читать отнесся онтологию ноуменов к классу непроясненных проблем. В конечном счёте для кантианских соображений важно одно, что посредством разума мы имеем доступ к объектам, лежащим вне пространства-времени, но про которые мы можем делать истинные и ложные утверждения. Эта часть абсолютно непротиворечива. Трудности начинаются на моменте соединения субъекта-абстракции с телом-субстанцией, но в этих трудностях и лежит проблема свободы субъектов и их воли, как можно надеяться что-то прояснить по этим вопросам не вставая с ними лицом к лицу — решительно непонятно.

Leave a Reply